Más allá del desarrollo: postdesarrollo
y
transiciones
hacia el pluriverso1
Revista
de Antropología Social 2012, 21 23-62
Arturo Escobar
University of North
Carolina at Chapel Hill (Estados Unidos) aescobar@email.unc.edu Recibido: 28 de
julio 2011 Aceptado: 10 de noviembre 2011
Resumen
El presente texto
constituye el Prefacio a la segunda edición (2011) del ya clásico La
invención del tercer mundo: Construcción y deconstrucción del desarrollo (1996).
Después de resumir tanto los cambios más importantes ocurridos en el mundo
durante los quince años desde la publicación del libro, como los debates y
avances en los estudios críticos del desarrollo, se argumenta que ha llegado la
hora de reanudar con ahínco el debate sobre el postdesarrollo y las
alternativas al desarrollo, como muchos movimientos sociales están de hecho
haciéndolo. En un contexto marcado por crisis
ecológicas y sociales cada vez más acentuadas, surgen de forma cada vez mas
ineludible los discursos sobre la transición a una sociedad otra o a otro
modelo civilizatorio. Esta transición podría conducirnos más allá del Universo
de la modernidad —la idea de Un Mundo único bajo la hegemonía de ciertas
concepciones de la racionalidad, el individuo, la ciencia, el mercado y la
economía— hacia un verdadero pluriverso de mundos socio-naturales. Las
transiciones anuncian que la globalización no es la última etapa de la
modernidad capitalista, sino también el
comienzo de mundos nuevos.
Introducción
Han pasado más de
quince años desde que este libro fue publicado por primera vez. Mis esperanzas
e intenciones para escribirlo no han cambiado; por el contrario, se han
fortalecido desde su publicación. El análisis crítico del desarrollo es tan
oportuno y relevante hoy como lo era entonces. En muchas partes del mundo, el
‘desarrollo’ sigue siendo una importante fuerza social y cultural a la cual
enfrentar. Significativas batallas políticas se libran en su nombre, y la vida
de muchos y los medios de subsistencia de las personas todavía están en juego
en estas batallas. Y decenas de profesionales, aunque quizá en menor número en 2010
en comparación con 1995, en particular en Estados Unidos, ganan su vida en el
mundo del desarrollo y activamente debaten el tema en salas de juntas y
reuniones del personal de los proyectos de desarrollo en los países donantes y
receptores. Por último, pero no menos importante, de nuevo con un entusiasmo un
tanto disminuido en los Estados Unidos, son todavía abundantes los académicos
—antropólogos, entre ellos— que escriben tesis doctorales y presentan ponencias
sobre tal o cual aspecto del desarrollo.
Sobre todo, el ímpetu
político que me movió a escribir sobre ‘la invención de desarrollo’ y a
imaginar una ‘era postdesarrollo’ a finales de los ochenta y principios de los
noventa todavía está muy presente: el hecho es que, como yo lo veo, el ‘desarrollo’
sigue desempeñando un papel importante en las estrategias de dominación
cultural y social, incluso si los académicos podrían tener hoy una visión más
matizada de cómo estas estrategias operan, incluso de cómo la gente se apropia
del desarrollo para sus propios fines. (…)
(…)5. América Latina: ¿hacia un pluriverso?19
Algunos movimientos y
debates intelectuales de América Latina intuyen medidas posibles para alejarse
del ‘modelo civilizatorio’ de la modernización y el desarrollo globalizado. Reunión
tras reunión de pueblos indígenas, afrodescendientes, mujeres y campesinos, la
crisis del modelo civilizatorio occidental es invocada como la causa más
importante de la actual crisis global de energía/clima y pobreza. Un cambio
hacia un nuevo paradigma cultural y económico es reconocido tanto como
necesario y como activamente en construcción20. Si bien el énfasis
en una transición a nivel de todo el modelo de la sociedad es más fuerte entre
algunos movimientos indígenas, también se encuentra, por ejemplo, en redes
agroecológicas para las cuales solo un cambio hacia los sistemas agroecológicos
de producción de alimentos localizados nos puede sacar de la crisis climática y
alimentaria. Las propuestas agroecológicas resuenan con Shiva, y se les hacen
eco parcialmente en la red global Vía Campesina, centrada en la soberanía
alimentaria sobre la agricultura de base campesina. El significado de la
transición y el postdesarrollo se puede vislumbrar con claridad en los debates
más recientes sobre la defi nición del desarrollo y los derechos de la
naturaleza que tienen lugar en países como Ecuador y Bolivia; y en una nueva
ola de movimientos y luchas en estos países y en otras partes del continente
que pueden ser interpretadas en términos de dos procesos interrelacionados, a
saber, la activación de las ontologías relacionales y una redefinición de la
autonomía política.
Si bien estas
tendencias son contradictorias y debatidas profundamente, apuntan hacia la
importancia del postdesarrollo y hacen tangible la noción de órdenes sociales
postliberales. Las constituciones de Ecuador y Bolivia, sancionadas en 2008,
han ganado una bien merecida atención internacional debido a sus tratamientos
pioneros del desarrollo y, en el caso ecuatoriano, de los derechos de la naturaleza. Cabe
destacar que estas constituciones son el resultado de complejas luchas
sociales, culturales y políticas que se agudizaron en la década pasada.
Las constituciones
introdujeron una nueva noción de desarrollo centrada en el concepto de sumak kawsay
(en quechua), suma qamaña (en aymara) o buen vivir (en español). Como Alberto
Acosta, uno de los arquitectos más destacados de la constitución ecuatoriana,
plantea el sumak kawsay supone una ruptura conceptual con las concepciones de
desarrollo de las últimas seis décadas. Más que una declaración constitucional,
“el Buen Vivir constituye una oportunidad para construir colectivamente un
nuevo régimen de desarrollo” (2009: 6). Aunque un número de fuentes se citan
como la base de esta concepción —incluyendo análisis críticos del desarrollo y
del postdesarrollo, así como perspectivas feministas, ecologistas, y enfoques
de desarrollo humano— la mayor proporción del crédito la tienen las
organizaciones indígenas.
Para Catherine Walsh (2009: 5), “la visión integral y la condición básica del Buen
Vivir que han sido la base de las cosmovisiones, filosofías de vida y las
prácticas de los pueblos del Abya Yala y los descendientes de la diáspora
africana desde hace siglos, son ahora re-aprehendidos como guías para la
refundación del Estado y la sociedad boliviana y ecuatoriana”. En
efecto, se puede decir que el sumak kawsay y suma qamaña nacen “de la periferia
social de la periferia global”, como lo ha planteado el crítico del desarrollo
español José María Tortosa (citado en Acosta, 2010). Para el sociólogo peruano
Aníbal Quijano (2010), el Buen Vivir constituye un nuevo horizonte de sentido
histórico, surgido de la larga historia de resistencia indígena contra el
sistema mundo moderno/colonial eurocéntrico.
Muy sucintamente, y
siguiendo a Acosta y a Gudynas21, el Buen Vivir (BV) surgió de
varias décadas de luchas indígenas, las cuales se articularon con agendas
múltiples de cambios sociales de los campesinos, afrodescendientes,
ambientalistas, estudiantes, mujeres y jóvenes. Cristalizado en 99 artículos de
la Constitución (de un total de 444), el BV “se presenta como una oportunidad
para la construcción colectiva de una nueva forma de vida” (Acosta, 2010: 7).
Antes que una intervención aislada, el BV debe considerarse en el contexto de
toda una gama de innovaciones constitucionales pioneras, incluyendo el
replanteamiento del Estado en términos de plurinacionalidad, de la sociedad en
términos de interculturalidad, una noción amplia e integral de los derechos
(incluidos los derechos a la naturaleza, abajo), y un modelo de desarrollo
reformado, cuyo objetivo es precisamente la realización del BV. Todas estas
innovaciones, además, deben ser consideradas como multiculturales,
multi-epistémicas, y en términos de procesos de construcción política
profundamente negociados y a menudo contradictorios.
Es claro, sin embargo,
que el BV constituye un desafío a nociones de desarrollo de larga data. Las ontologías o ‘cosmovisiones’ indígenas no
implican una noción lineal del desarrollo, ni un estado de ‘subdesarrollo’ que
hay que superar, ni están basadas en la ‘escasez’ o la primacía de los bienes
materiales. Haciendo eco de estos principios, el BV pretende introducir
una filosofía de vida diferente en la visión de sociedad. Esto
hace posible una ética del desarrollo que subordina los objetivos económicos a
criterios ecológicos, a la dignidad humana y a la justicia social. El
desarrollo como Buen Vivir busca articular la economía, el medio ambiente, la
sociedad y la cultura en nuevas formas, llamando a las economías sociales y
solidarias mixtas; introduce temas de justicia social e intergeneracional en
los espacios de los principios del desarrollo; reconoce las diferencias
culturales y de género, posicionando la interculturalidad como principio
rector; y permite los nuevos énfasis político-económicos, tales como la
soberanía alimentaria, el control de los recursos naturales y un derecho humano
al agua.
Sería un error, sin
embargo, considerar el BV como un proyecto cultural-político puramente andino,
un punto que Acosta (2010) afi rma rotundamente. Como ya se mencionó, el BV
también está infl uenciado por las corrientes críticas del pensamiento
occidental, y su objetivo es influir en los debates globales. Dicho esto,
existe un amplio reconocimiento de que los conocimientos indígenas y afro han
sido sometidos a procesos de marginación de larga data, o lo que en algunas de
las perspectivas actuales de América Latina se conoce como ‘colonialidad’. El
BV, de esta manera, busca revertir la colonialidad del poder, del conocimiento
y del ser que han caracterizado al sistema mundo moderno/colonial desde la
conquista (Quijano, 2010). En algunos debates en los países andinos, esto se
conoce como ‘descolonización epistémica’.
Muchos de los
argumentos acerca del BV también se pueden hacer con respecto a otra idea
principal de la Constitución, la de los derechos de la naturaleza;
de hecho, los dos aspectos están estrechamente relacionados entre sí. Para el ecologista
social uruguayo Eduardo Gudynas (2009a, 2009b), los derechos de la naturaleza o
la Pachamama, reconocidos en
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